Commençons le tout (comme si je commençais) par une question fondamentale, pourquoi l’homme agit-il ? L’homme est-il libre d’agir ? La liberté n’est-elle pas justement le pouvoir de choisir ? Choisis-t-on ce qui est bien ou mal ? Non, car à la base de nos choix, les dés des possibilités sont pipés. Nietzsche affirme que les « bonnes » valeurs prônées par tant d’homme, tel que la compassion, la miséricorde, la pitié ou même l’altruisme, ne sont en fait que des mensonges, des illusions que se bâtissent les hommes, tels de « subtiles défenses », pour se protéger, afin de sentir honorable, déresponsabilisé et en sécurité. Il qualifie l’action moralement « bonne », prise comme « acte de sympathie envers les autres », de « poltronnerie », de « déguisement intellectuel ». Nietzsche prétend que ces illusions s’exercent inconsciemment ; il donne l’exemple de l’acte de compassion qu’il affirme motivé non par des valeurs morales tel que l’altruisme ou la pitié, mais bien par un refus personnel et intérieur de sentir diminuer, lâche ou déshonorer face à nous-même ou devant les autres. Une vision semblable se retrouve dans la psychologie chez les béhavioristes et chez Skinner, ils considèrent l’homme n’agissant uniquement que de façon égoïste contre des « punitions » tels que le sentiment d’impuissance et la perte d’honneur, et non pour des « renforcements » tel que la fierté intérieure d’avoir commis un acte moralement « bon ». L’agir de l’humain est en réalité basé sur des motivations égoïstes et non sur des valeurs considérés comme morales. L’humain se ment à lui-même en croyant que la moralité est-ce qui le pousse réellement à être ce qu’il est, à agir ; le « bon » et le « mauvais » sont dictés par des principes moraux antagonistes à la nature humaine. Se serait donc de refuser sa propre nature, « détourner le regard de sa propre personne » que d’agir moralement. Nietzsche nous pousse par sa vision à prendre conscience des préjugés moraux nous entourant, c’est-à-dire qu’il encourage à prendre conscience du gouffre présent entre nos principes moraux et nos motivations réelles ou nos comportements observables. Mais pourquoi agissons-nous de la sorte ? Pourquoi ne l’admettons nous pas ?

 Pourquoi n’admettons nous pas que nous sommes des êtres naturellement immoraux ? Le mensonge est consensuellement une tare morale, et, pourtant, tous ont déjà mentis au moins une fois, le plus grand mensonge ne serait-il pas de dire que l’on n’a jamais menti. En sachant cela pourquoi dans notre société le mensonge est-il vu comme quelque chose d’immoral, de « mal ». Pourquoi n’admettons nous pas que nous sommes des êtres naturellement égoïstes et immoraux plutôt que de se réfugier dans l’idée confortable et sécurisante que nous agissons en considération de ce qui est moral ? L’homme, depuis toujours, c’est toujours doté d’un maître, que ce soit sous forme de Dieu, d’État, d’idéal utopique, ou de toute autre forme d’autorité bienfaisante, dans notre cas appelons-la : La morale. Pourquoi fait-il cela ? A t-il tant besoin de servitude ? Je tenterai de répondre en me basant sur mon premier paragraphe, où j’affirmais que l’homme agissait contre une souffrance, une « punition » ou un sentiment désagréable de manière égoïste afin de se protéger. La dernière phrase contient les deux éléments de réponse de ma question. Premièrement, l’homme se donne des maîtres, non pas parce qu’il aime la servitude, mais pour se protéger d’une trop grande liberté. Pensez-y la liberté est un fardeau, une corvée angoissante, elle amène une complexité à la vie, elle complique nos décisions, en plus elle responsabilise face à nous même l'ensemble nos actions (rappelez-vous mon dernier travail, j’avais parlé de la tendance des hommes à se déresponsabiliser), c’est donc pour cela, pour éviter les vicissitudes désagréables et stressantes de la liberté, que l’homme se construit un système moral.  Et pour accomplir cela, il devra s’endetter moralement à l’aide de valeurs tel que la servitude, l’obéissance, le devoir, etc... Et là le deuxième élément de réponse, toutes ces valeurs de remboursement, créés de toute pièce par l’homme afin d’éviter le fardeau imposant de la liberté et pour se déresponsabiliser face à lui-même, sont renforcées par une impression de paix découlant de l’accomplissement d’action morale sécurisante afin rembourser une dette morale fictive envers un créancier, tout aussi fictif, créé de toute pièce. En définitive, l’homme se crée son propre maître (une dette), duquel découle l’obligation d’obéir à un système de valeurs (remboursement), ce qui lui permet ainsi de n’être qu’un esclave heureux et apaisé, car il a l’illusion d’être en sécurité et n’est pas angoissé par sa liberté naturelle.

Nietzsche propose à l’humain de finalement se libérer du joug de nos maîtres, de nos illusions. Il encourage les hommes à lutter contre les masques moraux que l’on s’installe devant les yeux, il affirme que l’individu se doit de passer outre sa finitude et de devenir son propre Dieu, pour ainsi créer ses propres valeurs, tel l’enfant-artiste (transmutation des valeurs) et de ne plus vivre déresponsabiliser face à soi-même et aux autres.

M. Hébert comme vous le dites si bien ce qu’il est intéressant de réfléchir en éthique, ce n’est pas la norme morale ou la valeur de cette norme, mais bien l’évident gouffre entre nos valeurs morales et nos comportements réels. Pourquoi élevons-nous des principes moraux que nous ne respectons pas ? D’où origine cette inconsciente volonté de s’auto-limiter, cette finitude inhérente à la condition humaine. Pourquoi acceptons - nous de préserver ces principes utopiques, et même de juger à partir de ces principes que nous savons non-naturels. Ne serais-ce pas justement l'ultime objectif de l'humanité que de s’élever au-dessus de notre animalité, de notre condition humaine, que vouloir être autre chose que ce que nous sommes, que de vouloir « détourner le regard de notre propre personne ». Ces principes moraux ne seraient-ils justement pas là pour permettre, tel des êtres sociaux, aux humains de vivre en société, hors du chaos et de l’anarchie? Ces mensonges, ces illusions ne rendent-ils pas la vie supportable, ne rendrent-ils pas possible nos rapports sociaux. Camus ne prônait-il pas l’acceptation de notre finitude, pourquoi ne pas se résigner à la servitude, tout en étant conscient de nos illusions, si les préserver nous permet de vivre une existence paisible et agréable, en ayant le sentiment d’être en sécurité entouré d’individu appréciant notre savoir-vivre. La paix des hommes et leur bonheur, n’est-il pas plus importante que leur liberté ?

Cette prise de conscience de la nature de l’homme, ce doute, caractéristique de la modernité, est si encré en Cioran que son ton en est affecté. Et ce paradoxe trouve son explication dans l’analyse de son ironie comme influençant sa vision du monde. Cioran est si sceptique, si cynique face aux idées qu’il effectue un retour de sa pensée sur ses propres écrits. Il ne peut croire au simple lyrisme, il ne peut se limiter à être poète, car cette mécanique du doute s’inscrit même sur ce qu’il pense et écrit. Il ne peut se satisfaire d’un simple approfondissement de sa subjectivité « Plus encore que dans le poème, c’est dans l’aphorisme que le mot est dieu » (Écartèlement, p.163) Il lui faut utiliser l’aphorisme ironique, ce que Bollon appelle des vérités sous réserves. Car, Cioran se distancie de ses propres écrits par son ironie. Par le principe de l’ironie, il tord le sens de ses convictions y installe son propre doute, en fait des demi-convictions. D’accord, sur une autre page on trouve un fragment contraire au précédent, mais ce n’est que par ce réseau de fragments, transpositions de moments particuliers, que la « vérité » peut être transmise par le langage, des instants, des moments contradictoires, en effet, mais la vie elle-même est contradictoire. Car « revigorer les mots, leur infuser une vie nouvelle suppose un fanatisme, une obnubilation hors ligne : inventer-poétiquement – c’est être un complice et un fervent du verbe, un faux nihiliste : toute démiurgie verbale se développe aux dépens de la lucidité… » (La tentation d’exister, p.204/205) Encore cette volonté de lucidité ontologique, qui vient marteler à répétition son discours, qui s’immisce derrière chaque aphorisme et qui révèle une personnalité si marquée par le doute qu’il ne peut que refléter un aspect inévitable de la prise de conscience de la modernité, la volonté systématique de détruire les illusions idéologiques et sociales qui nous entourent et qui entraînent l’humain à s’entretuer pour des idées. La difficulté d’écrire vient du fait qu’on se doit de s’extirper de la doxa, sans en créer une nouvelle. De là, le doute s’impose en tant que seule réponse et alternative possible.

Le doute est-il nécessairement source de désespoir ? L’après deuxième guerre mondiale est marqué par trois grandes réactions : un optimiste illusoire, un retour au religieux et un pessimiste désespérant. Cioran, subira ce déchirement entre la religion et la lucidité. Il explique ce refus de la religion : « C’est par peur de souffrir que nous nous évertuons à abolir la réalité. Nos efforts couronnés, cette abolition même se révèle source de souffrances. » Cioran n’imagine qu’une seule alternative au désespoir de cette lucidité : la frivolité. Le désespoir marquant la post-modernité serait donc une conséquence inévitable de cette prise de conscience. Adorno ne disait-il pas que l’objectif de l’art était d’exprimer la souffrance humaine. L’homme sceptique doute, par son doute il devient lucide. Malheureusement, ce mécanisme de lucidité, lui refuse tout autre alternative illusoires plus douce, et il ne peut donc que souffrir. Selon Cioran ce processus est irréversible, il mène irrémédiablement à un malaise de l’existence. Car une application systématique du doute évite constamment à l’homme de recréer de nouvelles idéologies afin de combler le vide, l’absurdité du monde dans lequel il vit.

Cioran prône l’inaction parce qu’il sait que l’homme peut le pire, inévitablement, mais pourquoi pas l’in-pensée ou l'a-raison, si la lucidité est si souffrante ?

2 arguements de Pinker contre la conception computationnelle de l'univers physique : http://www.edge.org/3rd_culture/lloyd06/lloyd06_index.html

"Once DNA has won out, variants of DNA are very unlikely to appear. Once Windows has appeared, it's stuck around, and so forth. Perhaps what happens is that the legacy effect, which is because of the non-linearity of the tremendous expense of reversing certain kinds of systems. Legacies that are created are like lenses that amplify certain bits to be more important. This suggests that legacies are similar to semantics on some fundamental level. And it suggests that the legacy effect might have something to do with the syntax/semantics distinction, to the degree that might be meaningful. And it's the first glimmer of a definition of semantics I've ever had, because I've always thought the word didn't mean a damn thing except "what we don't understand". But I'm beginning to think what it might be is the legacies that we're stuck with."

La thèse de la réalisation matérielle d'une norme par le processus biologique d'évolution d'un système complexe tel que le cerveau pourrait ressembler à cet effet d'amplification de la pertinence provoqué par les "legacies". Le sens des perceptions pourraient nous être donné par un processus de sélection amplifiant progressivement mais irréversiblement la pertinence de certains stimulus. Les normes de la logique sont inscrites si profondément dans notre réseau de croyances que nous ne pouvons penser ni parler autrement. Ces normes nous sont légués, d'où leur position fondamentale pour la pensée humaine, mais elle ne sont pas nécessaire, ni a priori. Elles auraient émergées suite à l'interraction avec notre environnement.

"The next area of significant work involves applying the logic of the emergent properties of circular structures to look at the nervous system. The consequence is a radical change in the received view of the brain. The nervous system is not an information-processing system, because, by definition, information-processing systems need clear inputs. The nervous system has internal, or operational, closure. The key question is how, on the basis of its ongoing internal dynamics, the brain configures or constitutes relevance from otherwise nonmeaningful interactions. You can see why I'm not really interested in the classical artificial-intelligence and information-processing metaphors of brain studies. The brain can't be understood as a computer, in any interesting sense, and I part company with the people who think that the brain does rely on symbolic representation.

The same intuitions cut across other biological fields. Deconstruct the notion that the brain is processing information and making a representation of the world. Deconstruct the militaristic notion that the immune system is about defense and looking out for invaders. Deconstruct the notion that evolution is about optimizing fitness to live in the conditions present in some kind of niche. I haven't been directly active in this last line of research, but it's of great importance for my argument. Deconstructing adaptation means deconstructing neo-Darwinism. Steve Gould, Stuart Kauffman, and Dick Lewontin, each in his own way, have spelled out this new evolutionary view. Lewontin, in particular, has much appreciated the fact that my work on the nervous system mirrors his work with evolution.

(...)

This is what fascinates me about that tradition. Dan Dennett, incidentally, has come to the same conclusion in his own way. But while Dan focuses on the cognitive level, my own approach is to think about several biological levels, as I have mentioned, perhaps because I'm influenced by the broad idea of nonrepresentationalist knowledge. In my reality, knowledge coevolves with the knower and not as an outside, objective representation.

I see the mind as an emergent property, and the very important and interesting consequence of this emergent property is our own sense of self. My sense of self exists because it gives me an interface with the world. I'm "me" for interactions, but my "I" doesn't substantially exist, in the sense that it can't be localized anywhere. This view, of course, resonates with the notions of the other biological selves I mentioned, but there are subtle and important differences. An emergent property, which is produced by an underlying network, is a coherent condition that allows the system in which it exists to interface at that level — that is, with other selves or identities of the same kind. You can never say, "This property is here; it's in this component." In the case of autopoiesis, you can't say that life — the condition of being self-produced — is in this molecule, or in the DNA, or in the cellular membrane, or in the protein. Life is in the configuration and in the dynamical pattern, which is what embodies it as an emergent property.

I find it fascinating to apply this same line of analysis to my own mind, in the cognitive domain. My own sense of self, "me," can be seen in the same light. I have to be relentless to hold on to my identity. These ideas help us to come to a real appreciation of what it means to have an identity — to comprehend what we think of as our own mind. My mind has the quality of "being here" so I can relate to others. For example, I interact; but when I try to grasp it, it's nowhere — it's distributed in the underlying network."

Francisco Varela - http://www.edge.org/documents/ThirdCulture/t-Ch.12.html